Será que o pensar previne uma pessoa  de fazer o mal?

Será que o pensar previne uma pessoa de fazer o mal?

“O que é o pensar?” e “O que é o mal?”  Quer saber quais são as principais  obras que Hannah  Arendt examina essas questões? Leia a resenha a seguir.

A formulação da noção “banalidade do mal” em Hannah Arendt: Um esboço

O módulo Teodiceia, ministrado pelo professor Marcos Granconato, teve como tema “A existência do mal em um mundo criado por Deus”. Por definição a teodiceia é o campo da teologia que lida com a questão da justiça, integridade e bondade de Deus em face da realidade do mal no mundo. A pergunta que a teodiceia tenta responder é: “como explicar a existência de um Deus bom e poderoso em face da presença do mal no universo?

Muitas têm sido as tentativas de responder essa questão, desde a antiguidade até os dias atuais. Mas, foi a resposta de Agostinho que chamou minha atenção, dentre outras. Pois, esse filósofo cristão se fez presente na experiência de pensamento de Hannah Arendt em sua formulação do problema acerca do mal. Considerando a dimensão do tema, nessa resenha, apresento um esboço da formulação do problema da “banalidade do mal” no pensamento de Hannah Arendt.

Esclareço que meu interesse de tratar desse assunto no módulo de teodiceia, deve-se primeiramente, a tentativa de explicitar como a filosofia e a teologia podem ser aproximadas para pensar as questões contemporâneas tais como a conexão entre a experiência do pensamento e a prática do mal. Objetivo dessa resenha é traçar um percurso introdutório de como Hannah Arendt aborda o problema do mal em algumas de suas principais obras.

Em uma conferência pronunciada em 30 de outubro de 1970, intitulada “Pensamento e considerações morais”, Hannah Arendt relata sobre o julgamento de Eichmann em Jerusalém fazendo-nos lembrar de como sua presença no julgamento do burocrata nazista Adolf Eichmann induziu-a a escrever a sua mais controvertida obra: Eichmann em Jerusalém: um relato sobre banalidade do mal, publicada em 1963.

No primeiro parágrafo do texto “Pensamento e considerações morais”, Arendt esclarece que a expressão “banalidade do mal” refere-se “ao fenômeno dos atos maus, cometidos em proporções gigantescas – atos cuja raiz não iremos encontrar em especial maldade, patologia ou convicção ideológica do agente; sua personalidade destacava-se unicamente por extraordinária superficialidade. Por mais monstruosos que fossem os atos, o agente não era nem monstruoso nem demoníaco; a única característica específica que se podia detectar em seu passado, bem como em seu comportamento durante o julgamento e o inquérito policial que o precedeu, afigurava-se como algo totalmente negativo: não se tratava de estupidez, mas de uma curiosa e bastante autêntica incapacidade de pensar.

Continuando a leitura, no segundo parágrafo, ela demonstra como o seu interesse atraído por essa ausência absoluta de pensamento levou-a a formular o problema acerca do mal, assim exposto:
“Será que a natureza da atividade de pensar – o hábito de examinar, refletir sobre aquilo que vem a acontecer, independente de qualquer conteúdo específico e de resultados – poderia ser tal que “condiciona” os homens a não fazer o mal?”

Percebemos na primeira parte do texto mencionado, a filósofa judaica-alemã avalia que levantar questões tais como: “O que é o pensar?” e “O que é o mal?” apresenta certas dificuldades, pois são questões pertencentes à filosofia ou à metafísica. Notamos que em sua obra “Origens do totalitarismo” (1961) e também na obra “A condição humana (1958)”, Hannah Arendt, influenciada por Kant, refere-se ao mal “radical”; em “Eichmann em Jerusalém” ela, influenciada por Agostinho, refere-se o mal como “banal” e trata-o como um desafio ao pensamento, voltando-se para uma concepção pré-kantiana do mal imaginado como uma “privação” ou “deficiência” do ser. Sobre isso Jerome Kohn comenta: “Embora Agostinho não tenha seu nome mencionado em lugar algum de Eichmann em Jerusalém, é evidente que ele esteve presente em seu raciocínio assim como Kant”.

Vale destacar que a explicitação da incapacidade de pensar em Eichmann não é nem o complemento nem a solução do problema de compreensão da banalidade do mal. Mas, o primeiro passo para entendermos como a ausência de pensamento e um comportamento condicionado podem levar, no sentido de que ele não previne, à pratica do mal em larga escala. Kohn nos lembra que Arendt foi capaz de discernir na imperturbada consciência de Eichmann uma conexão entre sua ausência de pensamento e o mal que ele perpetrava ao tomar as devidas providências para que milhares de pessoas inocentes de qualquer crime fossem “transportadas” para suas mortes. Arendt argumenta que somente pessoas boas são capazes de ter uma consciência pesada. E diante da controvérsia que se seguiu ao publicar o seu relato do julgamento de Eichmann, a filósofa foi impelida a reconsiderar e a repensar o conceito de banalidade do mal a fim de justificar o uso que ela fez dessa expressão.

É como estudante das obras de Agostinho que Hannah Arendt apreende que há mais na vida mental do que pensamento, e que a própria mente era “trinitária”; Qual deveria ser a real relação entre pensamento e a prática do mal? Qual é, contrariamente, sua relação com prática do bem, com a “moralidade”? Como podemos estudar o problema do mal num cenário inteiramente secular?

Arendt empenhou-se em responder essas questões em várias obras, dentre elas “A vida do espírito”, resultado de pesquisas formais sobre as atividades da mente, a saber, o que pensar, o querer e o julgar; e as séries de conferências sobre questões de filosofia moral e proposições morais básicas, no esboço sobre os tópicos dessas conferências Arendt aponta quatro questões: 1. Por que é melhor sofrer do que praticar o mal? Essa pergunta está associada à Sócrates; 2. Como posso distinguir o bem do mal? Pergunta associada à Kant; 3. O que significa pagar o bem com o mal? Pergunta associada à Jesus, Paulo e Agostinho; 4. Quem sou para julgar? Pergunta associada à Kant. Menciona Nietzsche no decorrer de todas as conferências ao examinar a atividade moral.

Podemos então indagar: Como a obra de Arendt reverbera nas questões contemporâneas acerca do mal? Em um artigo publicado em 1997 Richard J. Bernstein reexamina o relato de Hannah Arendt sobre o julgamento de Eichmann em Jerusalém e seu entendimento da banalidade do mal, com a intenção de compreender o que essa filósofa está dizendo e por quê. Ele acredita que a razão que o relato de Arendt é tão desconcertante é que ele nos compele encarar questões dolorosas sobre o significado do mal no mundo contemporâneo, o colapso moral da sociedade respeitável, a facilidade com que o ato de matar em massa se torna um comportamento aceitável e “normal”, a fraqueza da chamada voz da consciência e as formas sutis de cumplicidade e cooperações que “combinam” com os atos assassinos. Infelizmente, não são questões restritas aos horrores nazistas. Essas questões ainda estão conosco e exigem que lutemos com elas repetidamente.

No seu exame meticuloso Bernstein argumenta que Hannah Arendt não responde satisfatoriamente às questões que ela mesma levanta da conexão do pensamento e o problema do mal. Avalia que ela nos deixa com uma profunda e inquietante perplexidade.

Bernstein reconhece que mesmo sob as condições do terror mais extremo, algum indivíduo é capaz de resistir, julgar o que é certo e errado e agir de acordo com sua consciência. A questão que escapa a Arendt – e pode ser impossível responder – é como devemos explicar (de maneira não circular) o que explica as diferenças entre aqueles que ainda são capazes de julgar o que é mal e agir de acordo com suas consciências, e aqueles que perderam ou nunca tiveram essa habilidade.

Bernstein termina seu artigo mencionando a conclusão de Arendt acerca da história de Anton Schmidt, um sargento alemão que foi executado por ajudar os judeus. Ela nos diz que: “Os buracos do esquecimento não existem. Nada humano é tão perfeito, e simplesmente existem no mundo pessoas demais para que seja possível o esquecimento. Sempre sobra um homem para contar a história. […]a lição dessas histórias é simples e está ao alcance de todo mundo. Politicamente falando, a lição é que em condições de terror, a maioria das pessoas se conformará, mas algumas pessoas não. […] Humanamente falando, não é preciso nada mais, e nada mais pode ser pedido dentro dos limites do razoável , para que este planeta continue sendo um lugar próprio para a vida humana.” Suas reflexões nos remete às características da faculdade da vontade.

E para finalizar esse esboço, volto-me a leitura que Hannah Arendt faz de Agostinho, atribuindo a ele o título do primeiro filósofo da vontade. “[…] Mas qual foi, então o propósito de Deus ao criar o homem, porque Ele quis fazê-lo no tempo, este que Ele nunca fizera antes? indaga Agostinho. Sua resposta surpreendente, como assinala Arendt, “para que possa haver novidade, há de haver um começo; e esse começo jamais existiria antes”. Agostinho distingue este começo, do começo da criação usando a palavra “initium” para a criação do Homem, mas “principium” para a criação dos Céus e da Terra. Como homem criado à imagem do próprio Deus veio ao mundo um ser que, por ser um começo correndo para um fim, pôde ser dotado da capacidade de querer e não querer.

No Livro XI das Confissões atentamos que “o presente das coisas passadas está na memória, o presente das coisas presentes está na intuição do espírito, e o presente das coisas futuras está na expectativa. Ao lembrarmos que sempre sobra uma pessoa para contar a história, podemos ver nessa possibilidade um novo começo. Todo ser humano, sendo criado no singular, é um novo começo em virtude de ter nascido. A liberdade de espontaneidade é parte inseparável da condição humana. Seu órgão espiritual é a vontade. Vontade manifesta no querer contar a história, no querer um novo começo, no querer não se conformar com o mal.

Como você responde as perguntas de Hannah Arendt: “Será que o pensar  previne uma  pessoa de fazer o mal?

 

Obras Citadas:

Agostinho. Santo Agostinho: vida e obra. São Paulo: Nova Cultural, 1999

Arendt, Hannah. Eichmann em Jerusalém. São Paulo: Cia. das Letras, 1999

Arendt, Hannah. Pensamento e considerações morais. In: H. Arendt, A dignidade da política: ensaios e conferências. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1993

Arendt, Hannah. O querer (A vontade). In: H. Arendt. A vida do espírito: o pensar, o querer, o julgar. Rio de Janeiro: Relume Dumará. 1992

Bernstein, Richard J. The banality of evil reconsidered. In: C. Calhoun and J. McGowan. Hannah Arendt and the meaning of politics. Minneapolis, London: University of Minnesota

Kohn, Jerome. O mal e a pluralidade: o caminho de Hannah Arendt em direção à vida do espírito. In: O. Aguiar [et al.] Origens do totalitarismo: 50 anos depois. Rio de Janeiro: Relume Dumará: Fortaleza, CE, Sec. Da Cultura e Desporto, 2001

 

A noção de liberdade em Hannah Arendt: apontamentos para a teologia contemporânea

A noção de liberdade em Hannah Arendt: apontamentos para a teologia contemporânea

Foto Ida Mara Freire Campeche

Resenha:

Por Ida Mara Freire

Somos livres? Temos livre-arbítrio? Se Deus exerce controle providencial sobre todos os eventos, será que em algum sentido somos livres? A resposta depende do que queremos dizer com a palavra ‘livre’. Em certos sentidos da palavra, todos concordam que somos livres na nossa vontade e nas nossas decisões.   Mas, quando estamos falando de se temos ‘livre-arbítrio’, é relevante esclarecer o que a palavra significa, como sugere Wayne Grudem (2010), em sua Teologia Sistemática.

E foram esses questionamentos que deparei-me ao estudar os conteúdos do módulo Teologia Contemporânea, ministrada pelos professores Marcos Granconato e Gaspar de Souza.   Concordo que foi esclarecedora a adoção de uma perspectiva histórica, e o destaque de teólogos representantes de distintas teologias, seus desdobramentos e implicações, para compreendermos o contexto religioso nos dias atuais. Especificamente, foi na aula do professor Gaspar de Souza, cujo objetivo foi apresentar o desenvolvimento da teologia do século XX em duas correntes contemporâneas, que o tema da liberdade chamou mais a minha atenção, principalmente quando o professor desvelou como esse conceito, presente na teologia relacional do Teismo Aberto, tem suas raízes na noção de liberdade na filosofia grega de Platão e Epicuro.

Nesta resenha, pontuo a noção de liberdade, na história da filosofia, tendo como referência a pensadora Hannah Arendt, também comparo brevemente as tendências do libertismo e do compatibilismo. Concluo, com a interpretação da passagem do Evangelho de Lucas 6:27-31, como um exercício que não abre mão no fazer teológico, da metafísica, da epistemologia e da ética.

Nos rastros da história da filosofia, perscruto na obra de Hannah Arendt, A vida do Espírito, a ‘proairesis’, a faculdade de escolha, como a precursora da vontade, atentando o que há em comum entre Aristóteles e Kant, a filósofa escreve que: “A liberdade torna-se um problema, e a Vontade como faculdade autônoma é descoberta somente quando os homens começam a duvidar da coincidência entre ‘tu-deves’ e ‘eu-posso’, quando surge a questão: As coisas que só a mim dizem respeito estão em meu poder?” (1992:233)

Para explicitar esse tema, recorro-me ao item ‘Liberdade e Determinismo’, no livro ‘Filosofia Concisa’, de autoria Garet J. DeWeese e J.P. Moreland (2011), no qual, os autores apresentam , de um lado, os libertistas que adotam uma concepção do livre-arbítrio incompatível como o determinismo, e do outro, os compatibilistas que afirmam que a liberdade e o determinismo são compatíveis entre si, nesse caso, a verdade do determinismo não elimina a liberdade.   Em suas análises da diferença entre libertistas e compatibilistas, os autores discorrem acerca de três áreas de comparação: a condição da capacidade, a condição do controle, e a condição da racionalidade.

A condição da capacidade. Os compatibilistas veem essa capacidade a partir de uma posição hipotética, por exemplo, somos livres para escolher o que quer que desejamos, ainda que nossos desejos sejam determinados. A liberdade é poder agir conforme sua preferência mais forte. Os libertistas veem a capacidade hipotética como uma escamoteação e como insuficiente para a liberdade necessária para a ação responsável. Segundo os libertistas, a verdadeira questão não é se somos livres para fazer o que queremos, mas, se somos livres para querer. Um ato livre é aquele em que o agente é a fonte originária última do ato. A liberdade requer que tenhamos a capacidade categórica de querer agir.

A condição de controle. Os campatibilistas, entendendo que causa e efeito são caracterizados como uma série de eventos que compõe uma cadeia causal, cujos eventos prévios aliados às leis da natureza causam eventos posteriores. Assim, de acordo com o compatibilismo, um ato é livre somente se estiver sob controle do agente, e isso acontece somente se a cadeia causal de eventos atravessar o próprio agente de maneira adequada. Os libertistas rejeitam essa teoria causal da ação e a noção compatibilista de controle e alegam que é necessária outra compreensão de controle para que a liberdade exista. Para os libertistas, um agente precisa ser a fonte originária e absoluta de suas próprias ações para que possa estar no controle.

A condição da racionalidade. A condição de racionalidade requer que o agente tenham uma razão pessoal para agir antes que o ato seja considerado um ato racional livre. No compatibilismo, as razões são as causas eficientes, isto é, são aquilo por meio do qual um efeito é produzido. Vale observar que nesta concepção, o agente não faz nada; ele é simplesmente um contêiner de crenças e desejos; deste modo, não há opções, apenas acontecimentos. No libertismo, as razões são um objetivo final; isto é, aquilo em função do qual um efeito é produzido. Elas são um estado futuro desejado.

Essas questões tem uma relação direta com os debates teológicos sobre a liberdade da vontade. Como já notamos a filósofa Hannah Arendt (2000), que em sua argumentação avizinha a vontade com a liberdade, continua examinar que “ao lidarmos com experiências relevantes para a Vontade, estamos lidando com experiências que os homens têm não só entre si, mas também dentro de si mesmos”.   Arendt ancora esse argumento com a descoberta do apóstolo Paulo, a experiência interna, a experiência do eu-quero-e-não-posso, que ele descreve detalhadamente na Epístola aos Romanos, onde lemos no capítulo 7:19 – “Porque não faço o bem que prefiro, mas o mal que não quero, esse faço.” – Essa experiência, seguida de uma experiência da misericórdia de Deus, é para ele avassaladora.

Ainda na trilha da história da filosofia, seguimos com Hannah Arendt, agora, em seu texto ‘O que é a liberdade?’ A filósofa judia-alemã, vai atribuir à Agostinho, o grande pensador cristão, a introdução a noção do livre arbítrio do apóstolo Paulo, na história da filosofia. No entanto, Agostinho, não só discute a liberdade como liberum arbitrium, como também, concebe a liberdade não como uma disposição humana íntima, mas como um caráter da existência humana no mundo. Ela escreve: “Não se trata tanto de que o homem possua a liberdade como de equacioná-lo, ou melhor, equacionar sua aparição no mundo, ao surgimento da liberdade no universo; o homem é livre porque ele é um começo e, assim, foi criado depois que o universo passara a existir: [Initium] ut esset, creatus est homo, ante quem nemo fuit. No nascimento de cada homem esse começo inicial é reafirmado, pois em cada caso vem a um mundo já existente alguma coisa nova, que continuará a existir depois da morte de cada indivíduo. Porque é um começo, o homem pode começar; ser humano e ser livre são uma única e mesma coisa. Deus criou o homem para introduzir no mundo a faculdade de começar: a liberdade. (2000:215)

Eis um tema interessante para aprofundar o estudo acerca das reverberações dessa noção de liberdade nas teologias contemporâneas. Mas, anterior a essa proposição de investigação, certifico que a elaboração dessa resenha, favoreceu, identificar ao menos três condições na minha experiência interna, que penso avaliar para o exercício da liberdade: a capacidade de querer agir, reconhecer quem está no controle, e saber quais são as razões pessoais para a ação.

Considerando, que uma teologia não deve abdicar da metafísica, nem da epistemologia e não ser só uma ética. Seguimos com as palavras de Jesus no Evangelho de Mateus 5:17 – “Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas; não vim para revogar, vim para cumprir.” – Deste modo, na interpretação arendtiana: não se trata apenas de ‘Amar o próximo’, mas sim cumprir esse mandamento, da maneira mais radical possível, como explicitado no Evangelho de Lucas 6:27-31 – ‘Amai os vossos inimigos’; fazei o bem aos que vos odeiam; ao que te bate numa face, oferece-lhe também a outra, e, ao que tirar a tua capa, deixa-o levar também a túnica;   No que diz respeito ao querer, amplia-se a Regra de Ouro: ‘Não faças com os outros o que não queres que façam contigo.’; mas sim ‘Como quereis que os homens vos façam, assim fazei-o vós também a eles’. Vale lembrar que ninguém é livre sozinho, daí a pergunta no plural: Somos livres?

Referências:

A Bíblia da Mulher. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil. 2009.

Arendt, Hannah. O que é a Liberdade? In: H. Arendt. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva. 2000.

Arendt, Hannah. O querer (A Vontade). In: H. Arendt. A vida do Espírito. Rio de Janeiro: Relume-Dumará/UFRJ. 1992.

DeWeese, Garret J. E Moreland, J.P. Filosofia Concisa. São Paulo: Vida Nova. 2011.

Grudem, Wayne. Teologia Sistemática. São Paulo: Vida Nova. 2010.

 

Conversa Dançada  no evento “traduzIr”

Conversa Dançada no evento “traduzIr”

Quarta-feira as 10hs
Local: Básico –
Evento: TraduzIr –
Promovido por: Estudantes do Curso de Pós-Graduação em Tradução da UFSC
Informações: http://jornadatraduzir.wix.com/2016

Conversa Dançada:
Tecelãs da Existência: um ensaio acerca da liberdade
Por Ida Mara Freire
Sinopse
Nesse ensaio entrelaço fios de vidas das mulheres negras que estão atadas ao fio da minha vida. Com os fios soltos das canções de Zezé Motta e dos escritos da filósofa Hannah Arendt teço este texto-existência. Na leitura dos ensaios e poemas de Marlene NourbeSe Philip, escritora afro-caribenha, me inspiro não só para resistir as amarras culturais hegemônicas, mas também transcendê-las, criando possibilidades de escrita que vincule a dinâmica da fala com a dinâmica da ação, compor um texto que se movimenta ora como dança através do espaço ora como uma canção, ritmada pelo tempo. Pois, criar e dançar uma coreografia é uma forma de fazer história. Como investiga Selma Treviños trata-se de uma ferramenta para animar o passado ou uma “escrita” acerca de algo que já foi feito, se concordamos que cada corpo carrega sua própria história, individualidade, memória, sentimentos e emoções. Na busca do entendimento desta minha breve existência danço, escrevo, teço palavras com fios desfiados da flor do útero das minhas ancestrais. Vasculho minhas lembranças e na memória corporal decifro a dor, encontro a raiz da violência, observo o medo, destilo a alegria, enfeito a doçura, mergulho na paz e conheço a liberdade.
Fotografia: Marina Moros
Criação: Ida Mara Freire
Orientação Coreográfica: Diana Gilardenghi
Orientação Musical: Alberto Heller
Texto Escrito: https://periodicos.ufsc.br/index.php/ref/article/view/36545